Sul fascismo – II
In occasione del “Giorno del Ricordo” pubblicavamo un articolo-presentazione del ciclo “Sul fascismo”. Avevamo messo molta carne al fuoco: dal problema della crisi al rapporto tra fascismo e cultura, dalla funzione degli intellettuali al concetto di conformismo… È necessario ora fare un lavoro di approfondimento. Quale punto di partenza migliore allora di quest’ultimo concetto – quello di conformismo – che tagliando con l’accetta si potrebbe definire l’“essenza” del fascismo?
Diciamocelo, scoprire il nesso che esiste tra l’avvento del fascismo e un diffuso senso di conformismo nella società è come scoprire l’acqua calda. Già Moravia, per fare solo un nome, ne aveva parlato ne Gli indifferenti. Ed era il 1929.
Ma se è banale sostenere che c’è un nesso tra le due cose, è altrettanto banale rilevare che la memoria storica nella nostra società è un lusso coltivato da pochi. Siamo un paese nel quale l’analfabetismo di ritorno e quello funzionale[1] messi assieme arrivano al 47% della popolazione[2] e questo è solo l’aspetto più evidente e manifesto di una disaffezione per la cultura molto più ampia e radicata (e che non coinvolge solo l’Italia…). Stupirsi perché non si conserva memoria del passato sarebbe – questo sì – davvero stupefacente.
Per questo, oggi come oggi, è importante rincominciare a parlare di conformismo. Non per lasciarsi cullare da confortevoli boutade (“senza partecipazione la democrazia muore”, “il sonno della ragione genera mostri”… che per quanto corrette nella loro genericità non spiegano nulla), ma per comprendere in che modo il fascismo sia stato l’uscita dalle crisi organiche del Novecento e trovi oggi una rinnovata giovinezza.
Calata la polvere della battaglia sull’Europa di inizio Ottocento e finito il sogno di gloria napoleonico, ciò che restava erano le radicali trasformazioni sociali, politiche e giuridiche che la Rivoluzione francese aveva portato. I rivoluzionari fecero a pezzi le terre feudali, «falciarono le teste feudali cresciute sopra di esse»[3], distrussero i vecchi ordini ed edificarono una nuova società. Il Code Civil venne preso a modello per la legislazione di quasi tutti i Paesi d’Europa; i privilegi di sangue cedettero il passo ai privilegi del denaro; le nuove classi subentrarono ai vecchi ceti.
La morte dell’Ancien Régime coincise con la ridefinizione della geografia sociale nella gestione del potere. Se fino all’89 la faglia dell’appartenenza di ceto divideva chi si occupava della cosa pubblica da chi si limitava ai propri affari privati, la necessità da parte della borghesia di presentarsi come la società (l’intera società) e non semplicemente come una sua parte si tradusse in una diversa concezione del rapporto tra pubblico e privato. L’universalità del secondo principio rivoluzionario, l’égalité, sta a testimonianza di questo cambiamento.
Ma la rivoluzione borghese non risolse la scissione tra pubblico e privato, semplicemente la mascherò sotto un velo di ipocrisia. Posta in interiore animi, divenne la scissione tra il citoyen e il bourgeois. Ogni cittadino, in quanto membro dello Stato, era formalmente uguale agli altri. Ma ogni individuo, in quanto appartenente a classi diverse, era sostanzialmente differente.
La separazione tra tra citoyen e bourgeois è implicitamente affermata ancora oggi. «Tutti i cittadini sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali», recita per esempio l’articolo 3 della Costituzione italiana. Salvo poi riconoscere implicitamente che questa uguaglianza non è che l’aspetto formale del rapporto tra l’individuo e lo Stato. «È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».
L’accento batte su quel «di fatto» che, buttato lì quasi en passant, in realtà denuncia tutti i limiti a cui va incontro l’uguaglianza tra i cittadini e perciò la loro libertà. Di fatto, ogni cittadino, a seconda della posizione che occupa nella società (del suo sesso, razza[4], lingua, religione, opinioni politiche, condizioni personali e sociali…) è diseguale rispetto agli altri cittadini. La sua sostanza sociale è la sua disuguaglianza e la sua non libertà.
Compito dello Stato non è rimuovere questa disuguaglianza, ma gli ostacoli che impediscono a ciascun individuo privato di esercitare i suoi pubblici diritti di cittadino. È di astrarre dalla disuguaglianza e porre ciascuno come uguale di fronte allo Stato stesso. Ma astrarre non significa superare, la disuguaglianza cioè resta lì dov’era: nelle relazioni che ciascun individuo ha con altri individui. Semplicemente non dev’essere di ostacolo nella sfera pubblica, dove invece vige il principio che si è innanzitutto dei cittadini e perciò degli uguali tra uguali.
Il sistema democratico-rappresentativo inaugurato dai rivoluzionari francesi sanciva questa divisione: da una parte i pubblici uffici diventavano un lavoro, proprio come qualsiasi altro mestiere; dall’altra le cariche erano soggette ad elezione.
Oggi forse non ce ne rendiamo conto perché tanta acqua è passata sotto a quei ponti, ma il cambiamento fu di una radicalità mai vista prima. Prendiamo un esempio, quello dei giudici. Montesquieu (che muore nel 1755, cioè appena trentaquattro anni prima della Rivoluzione) era il presidente del Parlamento di Bordeaux (nota bene: i Parlamenti nell’Ancien Régime non avevano funzione legislativa, ma erano dei tribunali; Montesquieu quindi era un giudice). Aveva raggiunto quella ragguardevole posizione perché aveva ereditato il titolo da suo padre. Trovatosi in ristrettezze a un certo punto, nel 1726, vendette la sua carica.
Una cosa oggi semplicemente impensabile. Oggi un giudice fa un concorso, la sua gavetta e come si suol dire “fa carriera”. Se decide di andarsene, si dimette. Di certo non eredita titoli, né vende il suo “lavoro”.
Ma come dicevamo poc’anzi, la Rivoluzione non si limitò a professionalizzare gli incarichi pubblici, a trasformarli in un lavoro. Rese anche i pubblici uffici, non tutti ovviamente, uffici elettivi. In particolare il lavoro del politico diventò, in ossequio alla “sovranità del popolo”, un affare del popolo. Non nel senso che tutto il popolo faceva politica di professione, ma nel senso più ristretto che i governanti venivano eletti.
La società, da questo punto di vista, veniva così divisa in due. Da un lato chi della politica faceva un mestiere. Dall’altra il resto della collettività che, una volta ogni tot anni, si recava alle urne per scegliere i propri rappresentanti. La stiamo facendo molto breve. In realtà per tutto l’Ottocento e buona parte del Novecento il suffragio universale fu un miraggio più o meno ostacolato da vincoli di censo. Però il principio era posto una volta per tutte: i membri di uno Stato non sono più sudditi ma privati cittadini.
“Privato cittadino” riassume in modo plastico questa scissione. Si è dei privati, più o meno attaccati alle proprie faccende personali, ma si è anche cittadini, moralmente obbligati a occuparsi della cosa pubblica.
I due momenti, pubblico e privato, vengono però giustapposti. E da qui linguisticamente nasce l’esigenza di un’espressione che sommi i due termini. Non giungono a nessuna sintesi, convivono parallelamente, obbligando il singolo a operare secondo i due livelli: nei giorni di festa (le elezioni) si esercita a pieno titolo i diritti della cittadinanza; il resto del tempo invece si può anche fare altro.
Questo doppio binario su cui la democrazia liberale si incaglia non è privo di conseguenze. La res publica, dalle questioni più prettamente politiche a quelle apparentemente più banali (la panchina sotto casa, il giardino pubblico…), è qualcosa di lontano, di altro rispetto a noi, a ciò che è nostro. Se ne occupa chi è preposto: il politico, l’amministratore. Se qualcuno rompe la panchina sotto casa, pace e amen, ma guai se mi righi la macchina!
Il che, anche a considerare la cosa da un punto di vista grettamente monetario, è a ben vedere piuttosto contraddittorio. La panchina non cresce sugli alberi, la compra l’amministrazione con i soldi delle tasse, cioè coi soldi di tutti. Forse, cambiare una panchina rotta costa pure di più che non riverniciare l’auto. Però con il fatto che è di tutti è come se non fosse di nessuno e quindi chiunque si può sentire autorizzato a rovinarla o anche solo a fregarsene del suo destino.
E questo è solo un lato della questione, quello più immediato. Trasportato dal micro al macro, la disaffezione o addirittura il disinteresse per la cosa pubblica assume le forme di smaccato élitismo.
Da un lato i governanti: professionisti della politica che vengono pagati per questo e necessariamente si riducono a un piccolo gruppo di persone, al limite a un capo illuminato, un Duce. Dall’altro i governati: il volgo, la persona comune, che non capisce e tanto non capirà mai le cose complicate, che è giusto che non rompa troppo e lasci lavorare “chi sa…” (cosa sappia poi è un mistero? sa quali sono i bisogni della “persona comune”? e come fa visto che non è una “persona comune”? ma tant’è…).
La democrazia liberale annega in questa dialettica irrisolta, in questa scissione incomponibile. Annega e non riesce a uscirne perché l’uscita implicherebbe un’attivazione di larghi strati della popolazione che fino a quel momento sono stati passivi. Ma quando questo avviene, quando masse di persone si mettono politicamente in movimento, dandosi un fine comune e organizzandosi di conseguenza si parla di rivoluzione. L’esistente subisce un cambiamento radicale che mette in discussione ciò che è dato per scontato, compresi i privilegi radicati e le tradizioni indiscutibili. E il sacro terrore attanaglia allora i cuori di chi ha privilegi e li giustifica con le tradizioni.
La massa è semplicemente di «manovra» e viene «occupata» con prediche morali, con pungoli sentimentali, con miti messianici di attesa di età favolose in cui tutte le contraddizioni e miserie presenti saranno automaticamente risolte e sanate.
In epoca di crisi sociale organica, complessiva, la lacerazione tra pubblico e privato si manifesta nelle forme morbose del disinteresse parossistico e radicale, al limite del nichilismo. Cosa importa discutere, confrontarsi, ragionare sul mondo, se tanto a decidere sarà sempre qualcun altro? Che senso ha mantenere anche solo la parvenza dell’interesse per la realtà che ci circonda se il massimo della scelta può essere cosa mangiare a cena o che programma televisivo guardare? Meglio ripiegare nel proprio io, nell’indifferenza come metodo, nel conformismo come maschera.
E la così la democrazia rappresentativa genera la sua negazione politica: la dittatura fascista. Il governo dell’uomo solo al comando che si assumere l’onere e l’onore di decidere per tutti, mentre gli altri, invischiati in questa palude che separa il cittadino dal borghese, possono sempre bearsi dell’idea che in fondo ciò che accade non è una loro responsabilità.
