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Ibn al Rāwandī – Lo smeraldo dell’eresia

Jean Leon Gerome, Preghiera al Cairo, 1865 (particolare)

Jean Leon Gerome, Preghiera al Cairo, 1865 (particolare)

Quando un profeta, un messia, un inviato divino si degna di scendere dal Cielo per rivelarci le norme di un retto comportamento religioso, coloro che scelgono di abbracciarne la dottrina dovrebbero mettere in conto in anticipo la crisi che un giorno saranno destinati ad attraversare: il giorno in cui il profeta, il messia, l’inviato divino se ne tornerà a quel Cielo da cui è disceso. I suoi seguaci si accorgeranno, allora, di quante siano le cose sulle quali il loro maestro non si è chiaramente pronunciato. Un giorno dovranno chiedersi se questa o quella cosa sia lecita o condannabile, e non sapranno come interpretare il silenzio del loro maestro al riguardo. Dovranno cominciare a camminare con le proprie gambe, sforzandosi di leggere tra le righe dell’insegnamento ricevuto per cercare di cavarne fuori altre norme di carattere più generale. E sarà un casino.

Da questo gravoso tributo i seguaci di Maometto, profeta dell’Islam, non andarono esenti: la sua morte, avvenuta nell’anno 632 della nostra era, gettò la comunità dei suoi fedeli in un totale scompiglio. Il problema della sua successione come leader politico e, soprattutto, religioso dei musulmani venne risolto a sciabolate, con una serie di sanguinose battaglie che, nel dramma generale, sancirono la netta e definitiva spaccatura tra Sciiti e Sunniti che prosegue ancora oggi dopo quattordici secoli. Inoltre, nel tentativo di rabberciare le falle normative lasciate aperte dalla legge coranica, ebbe inizio l’ossessivo lavoro dei tradizionisti, uomini che con pazienza e dedizione cominciarono a percorrere in lungo e in largo ogni contrada del mondo arabo per raccogliere i cosiddetti ḥadīth, i racconti sui detti e le azioni del Profeta riconducibili a coloro che ne erano stati testimoni oculari.

Non bisogna, tuttavia, guardare a quest’epoca con occhio eccessivamente severo. Il fatto che i confini della dottrina islamica non fossero, nel corso dei primi secoli della sua esistenza, ancora definiti in modo preciso, significava anche che all’interno di questi confini ci si potesse muovere con maggiore libertà. La necessità di stabilire in modo definitivo i campi d’azione della nuova fede accese in coloro che la predicavano la scintilla del dubbio e della speculazione teologica, scientifica e filosofica. Se Allāh era il creatore del tutto, se in tutto si poteva scorgere l’opera della Sua mano, tutto poteva e doveva essere passato al setaccio con l’unico strumento d’indagine atto ad affrontare un così arduo compito: l’umana ragione.

Jean Leon Gerome, La chiamata alla preghiera, 1880

Jean Leon Gerome, La chiamata alla preghiera, 1880

Di tutto questo erano convinti gli appartenenti a una della scuole di pensiero più fortunate del medioevo islamico: il mutazilismo[1]. Non è difficile intuire il perché del loro successo. I mutaziliti sostenevano che «la creazione di Dio è accessibile alla ragione umana, che Dio ha dotato gli uomini e le donne della libertà di scegliere tra il bene e il male, che il male nasce da scelte sbagliate piuttosto che dalla natura delle cose e che sono parimenti ammissibili e auspicabili letture allegoriche e interpretazioni razionalistiche dei testi sacri[2]». Pochi dogmi, pochi preconcetti. I punti fermi del loro pensiero consentivano ai mutaziliti un campo d’azione praticamente illimitato nell’ambito delle loro ricerche: il Corano stesso, il verbo dettato da Dio agli uomini parola per parola, poteva secondo loro essere soggetto a interpretazione. Il mutazilismo era, insomma, un piccolo trionfo della ragione nei limiti imposti dalla fede. Fu un vero peccato che, nel corso della cerimonia, un losco figuro approfittasse della confusione per salire sul carro del vincitore armato di una fiaccola e di una tanica di benzina.

Abū al-Ḥusayn Aḥmad b. Yaḥyā Ibn al-Rāwandī – per gli amici e per chi ha un numero massimo di caratteri da usare in un articolo, Ibn al-Rāwandī – nacque da qualche parte in Khorasan intorno all’815. Suo padre sarebbe stato un ebreo che si era convertito all’Islam o che – malignavano alcuni – aveva solo fatto finta. Leggenda vuole che, quando il giovane Ibn al-Rāwandī cominciò a dar prova delle non comuni abilità dialettiche che gli sarebbero poi state riconosciute per tutta la vita, gli ebrei della sua città misero in guardia i musulmani dicendo che secondo loro la mela non sarebbe caduta troppo lontano dall’albero: come suo padre aveva usato la sua conoscenza della Torah per screditarla in tutti i modi possibili dopo la sua conversione, così anche quella piccola serpe avrebbe fatto lo stesso con il Corano.

Sin da subito Ibn al-Rāwandī si avvicinò al mutazilismo, nei cui princìpi un animo curioso e irrequieto come il suo non dovette tardare a riconoscersi. La sua sete di conoscenza, tuttavia, lo guidò ben presto ad esplorare sentieri che la dottrina più tradizionalista vietava – e il mutazilismo sconsigliava comunque – di battere senza un sano equipaggiamento di scetticismo[3]. Fu probabilmente in questo contesto che la Storia lo vide associarsi con un’altra singolare figura di pensatore, quella di Abū ʿĪsā al-Warrāq, abile dialettico dalle cui opere polemiche gli apologisti della fede coranica attingevano a piene mani, ma in odore di un’eterodossia tendente al manicheismo di cui i suoi stessi ammiratori non riuscivano a indovinare la reale portata[4].

Ibn al-Rāwandī si legò al misterioso letterato di un’amicizia duratura e sincera, ma fu nello stesso periodo che si consumò, invece, la sua rottura con il mutazilismo. Non ne conosciamo i dettagli, ma sappiamo che fu traumatica: se all’inizio lo scetticismo di Ibn al-Rāwandī aveva potuto essere compatibile con il generale approccio razionalista dei mutaziliti, le sue più recenti prese di posizione su alcuni punti cruciali della religione islamica lo ponevano decisamente fuori dalla loro scuola. Il divorzio fu irrevocabile. E Ibn al-Rāwandī – il tipo d’uomo che, invitato dall’ex moglie per un caffè, le avrebbe pisciato sul tappeto del salotto – abbandonò ogni cautela e mosse all’attacco aperto.

Jean Leon Gerome, Preghiera alla moschea, 1871

Jean Leon Gerome, Preghiera alla moschea, 1871

Cancellando con un drastico colpo di spugna le idee vicine al mutazilismo già espresse nelle sue precedenti opere, Ibn al-Rāwandī cominciò a refutarne metodicamente i princìpi sparando fuori una serie di trattati dai titoli che poco lasciavano alla fantasia, tipo La confutazione del mutazilismo o Le infami azioni dei mutaziliti[5]. Ma andò oltre. Cominciò a muovere una serie di pesanti critiche al sistema teologico rivelato dal Profeta, sostenendo apertamente con Aristotele l’eternità del mondo e l’inconsistenza della figura di Dio così come delineata dal Corano. La sua profonda conoscenza dei testi sacri delle tre religioni gli dava la possibilità di attaccarle dall’interno, di «usare la Bibbia contro la Bibbia e il Corano contro il Corano[6]» con i metodi dialettici appresi dai mutaziliti e dal compagno di merende al-Warrāq. Contro ogni precauzione suggerita dal buonsenso cominciò a sbandierare ai quattro venti la propria eterodossia: uno dei suoi detrattori, lo scandalizzato Muḥammad Ibn al-Hayyāt, ricorda come l’infame si divertisse a creare imbarazzo «dichiarando continuamente sul proprio conto: “Sappiate che sono un apostata”[7]».

A parte constatare che il modo usato da Ibn al-Rāwandī per presentarsi non dovesse procurargli molti inviti alle feste di corte del califfato, dobbiamo anche renderci conto di come la sua esuberante apostasia e il modo in cui venne recepita dai contemporanei abbiano reso molto più difficile, per noi, reperire fonti imparziali e attendibili sulla sua vita e il suo pensiero. Alcune di esse, tuttavia, sembrano insistere sul fatto che a un certo punto della sua vita abbia trovato un protettore in un ricco esponente della comunità ebraica della sua città, tale Abū ʿĪsā, che prese a commissionargli opere di contenuto ferocemente polemico contro quella ch’era stata la sua religione. Se la notizia è attendibile, non si può dire che Abū ʿĪsā abbia speso male il suo denaro: tra le opere che Ibn al-Rāwandī scrisse per lui, l’erudito bibliomane Ibn al-Nadīm annovera titoli quali «[Il Libro della] Corona, in cui sostiene l’eternità del mondo», «Il Ramo, in cui mostra […] che Allah era privo di conoscenza finché non creò Egli stesso per sé la conoscenza», «L’Unico, in cui rivolge accuse al Profeta[9]». Di questi ed altri testi, che tanto rumore fecero all’epoca, il titolo è tutto quel che rimane. Fu invece un altro dei parti del suo ingegno quello che, a giudicare dalle reazioni che provocò, era destinato a lasciare il segno maggiore nel campo della polemica antireligiosa.

Il Libro dello Smeraldo, anch’esso perduto, traeva il suo poetico titolo da un’antica credenza araba secondo la quale la luce riflessa dallo smeraldo avrebbe avuto il potere di accecare i serpenti. L’allegoria era evidente, così come la provocazione: nelle intenzioni dell’autore, il libro doveva essere un’arma con cui minare i fondamenti stessi dell’Islam confondendone i sostenitori in modo inoppugnabile. Strutturata in forma di dialogo – probabilmente tra lo stesso Ibn al-Rāwandī e il suo mentore al-Warrāq – l’opera conteneva una convinta refutazione della profezia in tutte le religioni rivelate e in quella islamica in particolare, che su di essa si basava. Se Dio ha donato agli uomini l’intelletto per distinguere il bene dal male, si chiedeva l’eretico, a che servivano i profeti? Se le loro parole si accordavano con quanto suggerito dall’intelletto, esse erano superflue; se non si accordavano, erano pericolose[10]. L’erudito al-Hayyāt, che dedicò un libro intero alla confutazione di quello che per lui era una specie di compendio di ogni bestemmia, ne riassunse così il contenuto: «[In esso, Ibn al-Rāwandī] ha fatto menzione dei miracoli dei profeti – la pace sia su di loro –, come i miracoli di Abramo, Mosè, Gesù e Maometto – che Dio li benedica. Egli ha messo in dubbio la realtà di questi prodigi, dicendo che erano trucchi pieni di menzogna e che coloro che li operavano erano stregoni e truffatori; che il Corano è il discorso di un essere privo di saggezza e che contiene contraddizioni, errori e assurdità[11]».

Jean Leon Gerome, Interno di una moschea, 1875

Jean Leon Gerome, Interno di una moschea, 1875

Persino da questa scarna sinossi riesce a emergere quello che doveva essere uno dei tratti distintivi dello stile di Ibn al-Rāwandī, e cioè la sua incontenibile vis polemica. Le dispute teologiche tra maestri erano, a quei tempi, disciplinate da un rigido codice di regole – scritte e non scritte – che comprendevano reciproco rispetto, cortesia, serietà e il divieto di attacchi di natura personale[12]. Nei suoi scritti, Ibn al-Rāwandī le violava sistematicamente tutte. La raffinatezza del suo linguaggio – elogiata a più riprese dai suoi stessi avversari – cedeva sovente il passo a una violenza verbale che si manifestava nel sarcasmo e nel più totale disprezzo di ogni forma di religiosità. Fu Ibn al-Rāwandī ad accusare il Creatore di ragionare come uno scolaretto debole in aritmetica, fu lui a domandare in tono derisorio dove fossero gli angeli, che avevano aiutato il Profeta a vincere la celebre battaglia di Badr, nelle altre battaglie dove i musulmani le avevano prese di santa ragione. Questi suoi “scherzi di cattivo gusto”, questo suo riferirsi “al Creatore – su di Lui la lode – in un modo ch’è inappropriato persino per riferirsi alle persone comuni” gli valsero lo spietato, pesantissimo commento con cui volle ricordarlo il poligrafo Ibn al-Jawzī:

«Che Dio, nell’Aldilà, possa punire i suoi misfatti in modo più severo di quelli del diavolo, dal momento che il diavolo, sebbene si sia opposto a Dio, almeno ha continuato a rivolgersi a Lui con rispetto[14]».

Scarse e incerte seguitano ad essere le informazioni su Ibn al-Rāwandī negli anni successivi alla stesura del suo opus magnum. Voci di un mandato di cattura spiccato dalle autorità[15], di una fuga, di un altro ebreo che avrebbe accolto l’eretico fuggitivo in casa sua e della sua morte di malattia nello stesso luogo. La composizione di un ultimo libro, Il Colpo di grazia, contenente “affermazioni tanto blasfeme da far rizzare i capelli”[16].

Fiumi d’inchiostro furono versati dai contemporanei dell’eterodosso pensatore nel tentativo di sbugiardare il suo Smeraldo. La necessità venne avvertita come così pressante che alcuni non si presero nemmeno la pena di leggerlo prima di attaccarlo, contentandosi di fondare la loro conoscenza dei suoi contenuti su altri trattati che si prefiggevano di combatterli. Ma è proprio in questo contesto che ci si rivela in tutta la sua complessità l’ultimo tratto curioso della personalità del nostro eretico, perché sembra che una delle tante confutazioni dello Smeraldo sia uscita dall’unica penna dalla quale mai avremmo potuto aspettarcela: la sua.

Jean Leon Gerome, Chiamata alla preghiera, 1866

Jean Leon Gerome, Chiamata alla preghiera, 1866

È strano, ma nel suo catalogo delle opere di Ibn al-Rāwandī il già ricordato al-Nadīm ne include alcune che sembrano volte a combattere i suoi stessi scritti. Alcuni studiosi, com’è logico, hanno creduto di poter giustificare questa apparente incongruenza con un tardivo ritorno di Ibn al-Rāwandī all’ortodossia, o con un maldestro tentativo di arginare l’incendio di polemiche divampato intorno a lui. Un attento esame delle fonti, tuttavia, sembra smentire entrambe le ipotesi: in realtà è molto probabile che il nostro uomo si sia preoccupato di smontare i propri libri eretici poco dopo averli scritti e, comunque, prima di mettersi a scriverne altri sullo stesso tenore. Perché?

Troppo poco è rimasto degli scritti di Ibn al-Rāwandī perché ci si possa fare un’idea obiettiva del suo pensiero. Sappiamo che, nonostante le apparenze, non era un ateo: al-Jawzī sosteneva che “sarebbe stato meglio per lui se avesse negato del tutto l’esistenza di Dio, piuttosto che ammetterla per poi polemizzare contro di Lui e diffamarlo[17]“. Uno degli aneddoti su di lui ce lo presenta come una specie di mercenario, che su commissione di alcuni ebrei si mette a comporre un libro contro il Corano per poi minacciarli di scriverne anche una circostanziata refutazione, ma accettando infine di rinunciarvi solo in cambio di una cospicua somma di denaro.

Se questo fosse vero, se, come ci dice la stessa fonte, “Ibn al-Rāwandī non riusciva a riconoscersi in alcuna scuola di pensiero, né poteva esser fermo nell’assumere alcuna posizione[18], i contorni della sua figura si farebbero ancora più inquietanti di quanto i suoi oppositori abbiano voluto tratteggiarli. Il ritratto che ne otterremmo sarebbe quello di una scheggia impazzita, vagolante per un mondo da lei percepito come ostile con l’unico bagaglio della sua cultura e quello, altrettanto pesante, della sua acrimonia. Di un uomo essenzialmente solo, disposto a far merce d’ogni verità perché intimamente convinto dell’inconsistenza o della futilità di tutte, schiacciato dalla presenza di un Dio capriccioso, sciocco e infantile cui le religioni rivelate e i loro falsi profeti – fenomeni da baraccone – continuano contro ogni ragione a bruciare i loro creduli incensi. Un Dio non buono, da temere perché impossibile da amare. Un Dio – verrebbe da immaginare – in cui Ibn al-Rāwandī spese tutta la vita nel disperato tentativo di non credere.


NOTA: Il testo di riferimento per questo articolo è quello da cui ho tratto la maggior parte delle citazioni, “Freethinkers of Medieval Islam – Ibn al-Rāwandī, Abū Bakr alRāzī and Their Impact on Islamic Thought” di Sarah Stroumsa, Koninklijke Brill NV, Leiden, 1999. Non mi sento tuttavia di consigliarne la lettura ai non specialisti: è scritto per un pubblico d’accademia, in uno stile piuttosto pedante e a tratti un po’ contorto. Ho cercato di presentare gli argomenti in esso trattati nel modo più chiaro possibile, ma è chiaro che ogni fraintendimento o errore in tal senso va imputato a me e non all’autrice del libro.

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Federico Franchin

Federico Franchin

È nato a Monza nel 1991 e da allora vive a Senago, nel Milanese. Cresciuto in mezzo ai libri, ha una spiccata tendenza ad interessarsi a scrittori e musicisti giudicati minori o semisconosciuti, convinto com'è che anche a loro faccia piacere sentir pronunciare il proprio nome, ogni tanto.